[Symposium du RRENAB 2019] Quand le récit garde le silence


Rencontre annuelle du Réseau de recherche en Narratologie et Bible (RRENAB)
13-14-15 Juin 2019, au Centre Jean Bosco, Lyon

"Quand le récit garde le silence"



1. Argumentaire

Caïn dit à son frère Abel. Et comme ils étaient dans les champs, Caïn se jeta sur son frère Abel et le tua. (Gn 4,8)
Quand les sept tonnerres eurent parlé, j'allais écrire mais j'entendis du ciel une voix me dire : « Tiens secrètes les paroles des sept tonnerres et ne les écris pas. » (Ap 10,4)
N’y aurait-il pas quelque chose qui manque ? Où est donc le discours de Caïn ? Qu’a-t-il pu dire à son frère ? Qu’ont bien pu raconter les sept tonnerres ? Pourquoi mentionner cet épisode si le lecteur doit être à tout jamais privé de cette information ?...
Ce symposium propose d’explorer ces éléments qui semblent tenus sous silence dans le texte. Les exemples ne manquent pas dans la Bible : paroles ambiguës que les personnages comme le lecteur tentent d’interpréter, finales tronquées ou inachevées, déclaration explicite du narrateur de ne pas dire telle ou telle chose, renvoi à des sources inaccessibles pour justifier le silence….
Plusieurs axes peuvent être abordés :
- Tout d’abord, la définition de ce concept. Les termes employés par les narratologues ne manquent pas : blanc, silence, gap, absence, opacité, paralipse, décalage épistémique, ellipse, trou, faille… Mais recouvrent-ils le même ordre de réalité ?
- Quels critères permettent d’affirmer qu’il y a un « silence » dans le texte ? Le silence peut être explicitement annoncé par le narrateur ou n’être perçu comme tel que par le lecteur (ou seulement par certains lecteurs). S’agit-il d’un silence intentionnel ou d’une simple omission économique ? Il peut être intéressant de se pencher sur l’histoire de la réception du texte : a-t-on cherché à remplir ce blanc dans une variante textuelle ou une version ?
- Quel effet le blanc ou le silence peuvent-il alors produire sur le lecteur ? frustration, incompréhension, curiosité, désir d’en savoir plus ?... Le blanc pourrait-il être une manière d’impliquer le lecteur dans le récit ?
- Quel effet narratif le silence peut-il produire (construction de l’intrigue, éléments manquants dans une scène type, renvoi à l’imaginaire social…)
- En quoi le fait de garder silence construit-il également la figure du narrateur ?


2. Éléments bibliographiques

BOURQUIN YVAN, Marc, une théologie de la fragilité: obscure clarté d’une narration, (Monde de la Bible, 55), Labor et Fides, 2005.
FOWLER ROBERT M, Let the reader understand: reader-response criticism and the Gospel of Mark, Harrisburg, Pa. : Trinity Press International, 2001. ISBN 978-1-56338-338-0.
GEFEN ALEXANDRE, Marcel Schwob et les “silences du récit”, Université du Maine, 2006.
HAMON PHILIPPE, Texte et idéologie, Presses universitaires de France, 1997.
HARDY DONALD E., « Towards a stylistic typology of narrative gaps: knowledge gapping in Flannery O’Connor’s fiction », Language and Literature, 2005, vol. 14, no 4, p. 363–375.
ISER WOLFGANG, « Interaction between text and reader: », In : Theatre and Performance Design, Routledge, 2012, p. 343–347.
———, L’acte de lecture: théorie de l’effet esthétique, Bruxelles : Mardaga, 1997. ISBN 978-2-87009-217-0.
JOUVE V, KNIGHT D, « L’Effet-personnage dans le roman », French studies., 1996, vol. 50, no 1, p. 105.
PRINCE GERALD, « The disnarrated », Style, 1988, p. 1–8.
SCHEICK WILLIAM J., « Strategic Ellipsis in Harper’s" The Two Offers" », The Southern Literary Journal, 1991, vol. 23, no 2, p. 14–18.

3. Programme

Jeudi 13 juin (Centre Jean Bosco)

[Le comité se réunit avant et déjeune ensemble]

Présidence : Alain Gignac

13.30-14.00 : Accueil des congressistes
14.30-15.00 : Discours d’accueil (doyen de la faculté de théologie de Lyon) et présentation du programme et de la démarche (David Pastorelli)
15.00-16.15 :[Conférence] La complexité ou le modèle absent. Vincent JOUVE
16.15-16.45 : Pause
16.45-18.30 : Ateliers sur texte
  • 1. C. Vialle
  • 2. P. Abadie et P. Martin de Vivier
  • 3. S. Butticaz et C. Rohmer
  • 4. S. Bellanger et G. van Oyen

18.30-19.00 : Présentation des symposistes
19.00 : Dîner
20.00-21.30 : Rencontre « informelle » des doctorants (animation : Geert Van Oyen)



Vendredi 14 juin

Présidence : François Lestang

8.30-9.30 : [Conférence] Silences, blancs, ellipses, omissions, lacunes… essai de typologie biblique à partir des récits. Elena DI PEDE 
9.30-10.30 : Présentations des travaux des doctorants
  • Salle 1 : Audrey Waters - Antoine Paris
  • Salle 2 : Constantin Pogor - Aristide Mumbere

10.30-11.00 : Pause
11.00-12.00 : [Conférence] Le non(m)-dit comme source vivante du texte et de son sens. Edouard ROBBERECHTS
12.00 : Déjeuner

Présidence : Simon Butticaz

13.30 -14.30 : Présentations des travaux des doctorants
  • Salle 1 : Pascale Renaud Grobras - Alexandre Kabera
  • Salle 2 : Karolle St Jean - Cécile Duchamps
  • Salle 3 : Michael Steck - Jorge Alberto Fuentes Fuentes 

15-16.15 : [Conférence] L’incomplétude féconde de la Bible : un appel à l’écriture foisonnante de nombreux textes de la littérature apocryphe chrétienne. Anne PASQUIER
16.30-16.00 Pause
16.00-17.45 Atelier sur texte
  • 1. A. Wénin : Les "lacunes" et leurs fonctions dans les histoires d'Élisée
  • 2. C. Lichtert – D. Luciani : Parcours du récit de Jonas : qui aura le dernier mot ?
  • 3. S. de Vulpillières – G. Billion : Les silences dans le texte de Jn 20
  • 4. J-D. Macchi – M. Valle – Y. Mathieu : Gestion des personnages et silence du texte
  • 5. S. Doane : Analyse des effets de la « citation » en Mt 2,23

19.00 : Sortie : murs peints avec guide UNIVA (19h métro vieux Lyon-20h30) puis repas à St Paul (buffet)

Samedi 15 juin (Centre Jean Bosco)

Présidence : Céline Rohmer

8.30 : Prière œcuménique 
9.00-10.15 :  [Conférence] Ce chapitre de mon histoire marqué par un blanc… Le texte biblique a-t-il un inconscient ? Guilhen ANTIER
10.15-10.45 : Pause
10.45-12.00 : Échanges entre symposistes 
12.00 Annonces

Pour ceux qui le souhaitent : 12.30 : Déjeuner au Centre Jean Bosco

Vincent JOUVE

Professeur de littérature française à l'Université de Reims

La complexité ou le modèle absent
Un texte peut jouer avec les silences pour impliquer le lecteur dans la construction du sens. Il peut le faire ludiquement en embarquant le lecteur dans un jeu d’anticipation ; mais il peut le faire plus profondément en dessinant une situation qui ne correspond à aucune case dans le répertoire du lecteur. C’est le cas lorsqu’un récit met en scène un événement complexe, c’est-à-dire un événement qui nous déstabilise parce que nous ne savons pas comment l’appréhender. On s’interrogera sur les caractéristiques et les enjeux de cette situation de lecture.

Elena DI PEDE
Professeure à l’Université de Lorraine

Silences, blancs, ellipses, omissions, lacunes… essai de typologie biblique à partir des récits
Raconter « (un récit), c’est au moins autant ne pas dire que dire. Par quoi [raconter] est un art du silence ». Dominique Noguez, ici repris, parlait en réalité de l’art d’écrire et de l’écriture, plaçant cet « art du silence » du côté de l’écrivain. On l’analysera du côté du récit, pour chercher à de comprendre comment il est mis en œuvre et quels types d’effets il provoque chez le lecteur : surprise, suspense, curiosité, détournement de l’attention… On essayera également de voir dans quelle mesure par le silence le récit ne cherche pas aussi, paradoxalement, à suggérer l’indicible. A partir d’exemples choisis on tentera de proposer une typologie biblique en lien avec une clarification terminologique.


Edouard ROBBERECHTS
Maître de Conférences en philosophie juive - Institut inter-universitaire d’études et de culture juives, Aix-Marseille

Le non(m)-dit comme source vivante du texte et de son sens.
Le blanc borde et porte le texte comme la mer borde et porte un navire… Pas de signe possible en effet sans un fond(s) sur lequel il se détache et qui lui permet de faire sens. Nous donnerons deux exemples de ce mode de fonctionnement du texte qui constitue le fonds de commerce du midrach : le premier mot de la Genèse, Berechit, et cet autre mot-clé de la Bible qu’est le Tétragramme.
Guilhen ANTIER 
 
Ce chapitre de mon histoire marqué par un blanc… Le texte biblique a-t-il un inconscient ?
Je propose comme titre à ma conférence : Ce chapitre de mon histoire marqué par un blanc… Le texte biblique a-t-il un inconscient ? En partant d’une définition de l’inconscient par Jacques Lacan comme « blanc » dans l’histoire du sujet ou encore comme « chapitre censuré », on examinera la façon dont la psychanalyse aborde l’inconscient comme texte, accordant une importance centrale à l’instance de la lettre. Or, si l’inconscient est un texte, peut-on envisager la réciproque, à savoir que le texte ait un inconscient ? Plus spécifiquement, dans le cas du texte biblique supposé renvoyer ses lecteurs à la parole d’un dieu, en quoi la référence à l’inconscient a-t-elle une pertinence… si elle en a une ?

Anne PASQUIER
Université Laval, Québec

L’incomplétude féconde de la Bible : un appel à l’écriture foisonnante de nombreux textes de la littérature apocryphe chrétienne
Même si certains écrits apocryphes ne se définissent pas nécessairement par rapport au corpus scripturaire chrétien, on peut tout de même constater que la plupart le font de plus en plus, au fur et à mesure que se forme ce corpus. Comme plusieurs spécialistes l’ont fait remarquer, loin de constituer un contre-canon, les textes apocryphes sont au contraire inséparables de ces Écritures dont ils s’inspirent et qu’ils interprètent selon les besoins particuliers de chaque communauté qui les a adoptés et recomposés. À travers les siècles, plusieurs apocryphes se sont même peu à peu insérés dans le grand récit évangélique, comme s’ils en faisaient intrinsèquement partie.
Ces œuvres apocryphes ont pour but de faire mémoire, et non avant tout de remplir des blancs. Leur intention est théologique et éthique. Cependant, les textes bibliques eux-mêmes sont remplis de silence - le tissu de l’histoire est déchiré - ils appellent leur continuation en une poétique des textes possibles. Ainsi que l’affirme l’Évangile de Jean, « Jésus a fait encore bien d’autres choses : si on les écrivait une à une, le monde entier ne pourrait, je pense, contenir les livres qu’on écrirait ». C’est pourquoi ces récits nouveaux jaillissent aussi des lacunes et des blancs dans les textes dont ils s’inspirent. Cependant, le choix d’y voir des énigmes ou des silences semble bien provenir tout autant des textes interprètes. Notons, enfin, que certains de ces apocryphes ont eux-mêmes été abrégés.
La littérature apocryphe montre, malgré les différences, un autre type de rapport aux Écritures, un rapport prophétique et ouvert, et une autre forme d’autorité personnelle face aux textes sacrés, une autorité charismatique et non institutionnelle, sans nom d’auteur, même s’il ne faut pas durcir l’opposition. Sinon, on ne comprendrait pas pourquoi il y eut des réserves sur ces textes de la part de l’institution ecclésiale, au cours de l’histoire. C’est aussi ce qui peut expliquer une telle exégèse narrative de la Bible, et pourquoi peuvent être si importants les divers ajouts. De ce chantier trop vaste, je ne pourrai choisir que quelques exemples, en m’inspirant des distinctions dans les silences du récit établies par Gérard Genette. 

Atelier 1 : Catherine VIALLE

De vis-à-vis à bifteck, le statut de l'animal en Gn 1 - 11 à travers non-dits, implicites et liberté laissée au lecteur
C'est dans les onze premiers chapitres de la Genèse qu'est posé le statut de l'animal. A travers les deux récits de création, lors de la chute et dans le récit du déluge, ce statut évolue, depuis celui de quasi vis-à-vis de l'humain jusqu'à celui de victime sacrificielle et d'aliment pour l'être humain. Quelle est la place laissée aux non-dits dans cette évolution? Peut-on y voir la conséquence d'une stratégie littéraire? Quel espace d'interprétation ces blancs laissent-ils au lecteur?

Atelier 2 : Philippe ABADIE et Pierre MARTIN DE VIVIES

S’il est un récit qui joue de l’énigme et du silence c’est bien celui du fratricide de Caïn. Qu’est-ce qui motive le choix de Dieu dans les offrandes ? Quel est le ressort du geste de Caïn ? Autant de questions qui trouvent des réponses diverses entre le texte hébreu de Gn 4 et la traduction grecque des LXX, sans parler du Targum ou de Flavius Josèphe dans les Antiquités judaïques. On peut y discerner diverses propositions offertes au lecteur, depuis l’énigme ouverte jusqu’à la plus extrême rationalisation du débat. L’atelier se donnera pour tâche d’explorer cette pluralité textuelle au service d’une même histoire, celle de la violence qui oppose le frère à son double.

Atelier 3 : Simon BUTTICAZ et Céline ROHMER

À l'exemple de textes issus de l'évangile de Jean, l'objectif du présent atelier est d'articuler la catégorie de "blanc" chère aux études littéraires (par ex. : Umberto Eco, Lector in Fabula : le rôle du lecteur, Paris, 1985, 63) à ce que Michael Riffaterre nomme des "agrammaticalités" ("ungrammaticalities") et, plus largement, à son approche "obligatoire" de l'intertextualité (M. Riffaterre, "La trace de l'intertexte", La Pensée 215 [1980], 4-18; Id., "Syllepsis", Critical Inquiry 6 [1980], 625-638 ; Id., "Intertextual Representation", Critical Inquiry 11 [1984], 141-162). Cet atelier, animé par Simon Butticaz et Céline Rohmer, se propose d'examiner sur la base des théories élaborées par Riffaterre quelques "blancs" du récit johannique comme des obstacles délibérés à une pleine compréhension d'un passage donné, mettant en jeu une stratégie intertextuelle appelant la mobilisation d'un "autre texte" pour être sémantiquement résolus et théologiquement reçus.

Atelier 4 : Steeve BELANGER Geert VAN OYEN (Louvain-la-Neuve)

Les silences narratifs et discursifs dans l’Évangile selon Marc et leurs échos dans les synoptiques.

Partant du principe que l’Évangile selon Marc est le plus ancien qui nous ait été transmis et considérant que les Évangiles selon Luc et selon Matthieu, dont les rédactions sont concomitantes, y ont puisé de nombreux matériaux narratifs, on peut alors s’interroger sur la réception des silences narratifs et discursifs du premier évangile dans les deux autres évangiles synoptiques. En d’autres termes, il s’agira, dans un premier temps, de repérer dans la rédaction marcienne la présence des silences narratifs et discursifs les plus significatifs, et de questionner leurs fonctions dans le cadre de ce récit, puis, dans un second temps, de s’intéresser à leurs échos dans les rédactions lucanienne et matthéenne : ont-ils été préservés, partiellement ou totalement comblé, ou plutôt supprimer? Cette comparaison permettra de mettre en lumière l’une des dimensions de la réception historique de l’Évangile selon Marc par les rédacteurs des deux autres évangiles synoptiques.

Vendredi matin, Salle 1 :


Audrey WAUTERS

« Qui est donc celui-ci ? » (Mc 4,41b) : le traitement ironique de ceux a qui le mystère a été donné

Avec l’épisode de la tempête apaisée (Mc 4,35-41), le personnage collectif des disciples est pleinement établi comme acteur dans l’évangile de Marc. D’aucuns s’étonneront dès lors que le narrateur fasse montre d’ironie à leur égard lorsqu’il enregistre leur réaction inadéquate au miracle en finale. Dans cette communication, nous proposons d’observer la mise en œuvre de l’ironie dans cet épisode, d’une part, et de s’intéresser à l’effet (ou aux effets) que ce phénomène permet de ménager chez le lecteur, d’autre part. Car ce cas d’ironie ne serait-il pas en fin de compte un clin d’œil au lecteur venant à point nommé après 4,11a, le grand silence du récit marcien ?


Antoine PARIS (Université Paris-Sorbonne / Université de Montréal, doctorant en 6e année)

Le tombeau ouvert et le livre fermé.
Le silence des femmes à la fin de l’Évangile selon Marc

« Et elles sortirent du tombeau en prenant la fuite, car un tremblement et un bouleversement les avaient saisies : et elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur. » (Marc 16, 8) Dans ce qui est sans doute sa version la plus ancienne, l’Évangile selon Marc se termine par un déconcertant silence. Appelées par un jeune homme en blanc à porter à Pierre et aux disciples la nouvelle que Jésus est ressuscité (cf. Marc 16, 7), les trois femmes venues au tombeau ne transmettent pas, par peur, cette parole. Nous voudrions proposer trois pistes pour saisir la place de ce silence dans l’Évangile selon Marc.
Dans l’Évangile selon Marc envisagé comme récit, le silence des trois femmes demeure mystérieux. Le texte ne permet pas de comprendre de quoi ou pourquoi les femmes ont « peur », ce qui justifie qu’elles se taisent. Il ne permet pas non plus de saisir la nature du « tremblement » et du « bouleversement » qui les saisissent. Pour les lecteurs, le silence des femmes est lui-même un silence au sens où il demeure opaque.
Cette opacité nous conduit à analyser ce silence comme ayant une fonction non pas dans le récit, mais au niveau de la narration. On peut en effet le rapprocher de silences qui sont dus au narrateur. Celui-ci passe certains événements de la vie de Jésus sous silence. Ainsi, il ne dit rien des faits qui précèdent son baptême. Dans la mesure où les chapitres qui suivront contiendront des allusions à ces années passées, ce silence, comme le silence des femmes, apparaît non comme une ignorance, mais comme un refus de dire. De même, à vingt-six reprises, le narrateur signale que Jésus « enseigne », mais sans rien dire du contenu de cet enseignement. À nouveau, il apparaît dans une situation proche de celle des trois femmes en Marc 16 : comme dépositaire d’une parole, qu’il ne transmet pourtant pas. Cependant, un contraste existe entre le silence des trois femmes et celui du narrateur. Les femmes ne disent « rien » : elles refusent d’être des narratrices. Au contraire, Marc ne dit pas « rien » : il signale qu’une parole a eu lieu (même s’il ne le transmet pas) ou qu’un fait pouvait être raconté (même s’il ne relate pas). La fin de Marc 16 apparaît ainsi comme un moyen de comprendre par contraste le choix narratif, opéré par Marc, d’un récit non mimétique, à mi-chemin entre parole et silence.
Mais le silence des femmes dépasse aussi la narration. En les invitant à transmettre un événement concernant Jésus – sa résurrection – le jeune homme en blanc fait des femmes des narratrices, dans la continuité du narrateur. De cette manière, la limite entre récit et narration se trouve effacée. Il est frappant que ce brouillage intervienne précisément dans les derniers mots du texte, à la limite entre le temps de la lecture et le temps de la vie des lecteurs. Le silence des femmes coïncide avec le moment où le livre va lui-même redevenir silence. Il apparaît ainsi comme un moyen d’exprimer, dans le texte lui-même, la manière dont le texte existera pour les lecteurs, par-delà le temps de la lecture : comme un « silence », un « tremblement », un « bouleversement », et peut-être une « peur ».

Vendredi matin, Salle 2 :


Constantin POGOR

Qu’en disent les personnages sur les blancs des récits ?
Etude de cas sur Jg 4–5

Il est bien connu qu’un des traits essentiels des textes bibliques, dans leur construction littéraire, est l’économie narrative. Régulièrement, il y a des coupures ou des ellipses ou des manquements. Cependant, si légitimement le récit ne développe pas tous les thèmes, les actions ou les discours – ce qui se traduit par une acribie littéraire au sens propre et figuré – parfois, il ne s’agit pas d’une approche par nécessité mais par effet recherché. Pour détailler ma proposition, je vais tenter de comprendre les ellipses de Juges 4 à la lumière du poème de Débora et Baraq. Mais ce dernier, bien que souvent présenté comme une composition à part et inséré dans le livre des Juges, un regard sur le fonctionnement interne de la dynamique de lecture et de la distribution des éléments narratifs pourraient orienter notre appréciation de ces deux chapitres, en particulier, et de l’ensemble du livre, en général. A mes yeux, trois blancs ou ellipses du récit de Débora et Baraq reçoivent à la fois un développement et une explication subjective de la part d’un des personnages impliqués directement dans l’action narrative déployée en Jg 4. En ce sens, Débora, un témoin de la guerre de libération initiée par le Seigneur, explicite en Jg 5,6-8 les conditions de l’oppression subie par les fils d’Israël pendant vingt ans sous la domination de Yabîn, roi de Canaan (Jg 4,3b). C’est aussi grâce au poème (5,19-23) que le lecteur comprend mieux – ou en tout cas selon le point de vue du personnage de Débora – sous quelle forme le Seigneur frappa de « confusion » l’armée cananéenne (4,15). Enfin, la finale du chapitre 4 sur l’humiliation de Yabîn en ce jour-là, reçoit de nouvelles possibilités d’interprétation et de compréhension une fois devant les paroles de Débora de 5,28-30. L’épisode de la mère de Sisera n’est ni innocent ni étranger à l’action divine de libération. Il ne s’agit pas d’un épisode maladroitement ou accidentellement introduit dans le poème, mais d’un clin d’œil du narrateur, à travers la description faite par Débora, sur l’humiliation du pouvoir cananéen.


Aristide SIRIKIVUYA MUMBERE, Université de Lorraine-Metz

Le silence dans le récit de Jonas

Les cinq premiers versets de Jon 1 ne présentent aucune parole du personnage de Jonas. Aucune explication n’est donnée pour justifier sa fuite. Alors que la tempête se déchaîne, rien n’est dit du fils d’Amittaï sinon sa descente silencieuse dans la cale du navire et son profond sommeil (Jon 1,1-5). Au troisième chapitre, sa mission est d’annoncer ce qu’Adonaï lui communiquera. Où sont ces paroles ? Le contenu de la proclamation ne semble arriver que plus tard dans la courte prédication de Jonas (Jon 3,1-4). Et le récit s’arrête brusquement sans réaction à l’intervention divine (Jon 4,11). Pourquoi ce silence ? Est-il intentionnel ? Quel est son apport dans la construction de l’intrigue et la caractérisation des personnages (Jonas et Adonaï) ? Qu’est-ce que le narrateur veut suggérer par ces omissions ? Cette étude essaiera de répondre à ces questions.



Vendredi après-midi, Salle 1 :


Pascale RENAUD-GROSBRAS (Montpellier)

L’hospitalité, un concept théologique et biblique ?

Toute anthropologie est une théologie si l’on considère que l’être humain se détermine face à une instance qui lui tient lieu de dieu. Lorsqu’on parle d’hospitalité pour en faire un concept théologique, c’est en se basant sur cette première hypothèse : toute hospitalité humaine naît d’une compréhension particulière de l’hospitalité de Dieu pour les humains, des humains pour Dieu et des humains entre eux, sous le regard de Dieu. La qualité de l’instance qu’on appelle (ou n’appelle pas) « Dieu » semble déterminer la qualité et le sens de l’hospitalité vécue par les humains. Il s’agit alors de voir comment les auteurs bibliques ont pensé cette question, principalement avec l’évangile selon Luc, tant la tentation est grande de le qualifier d’« évangile de l’hospitalité » avec des passages propres à Lc tels que le « bon Samaritain », Zachée, Marthe et Marie, Emmaüs... Le début du travail de thèse a permis de circonscrire une hypothèse de travail, laquelle pourrait se lire ainsi : l’hospitalité véritable est une impossible possibilité, tension qui trace une ligne de crête pour la pratique comme pour la pensée théologique. Ce ne peut jamais être un concept fixe, mais doit rester un lieu mouvant qui, d’une part, invite à la dialectique, et d’autre part ouvre à l’invention. Si l’hospitalité première est celle de Dieu envers les humains (la grâce), ce qui se traduit dans les textes bibliques par les récits de création d’un monde hospitalier, l’hospitalité seconde serait celle des humains pour Dieu (la foi). Se trace ensuite l’horizon d’une communauté où tous sont à la fois étrangers et adoptés (l’accueil mutuel, la communion) qui s’ouvre sur un horizon plus vaste (le service, la charité, la diaconie). Ces multiples dimensions de l’hospitalité ne sont pas des moments successifs, mais des éléments imbriqués les uns dans les autres. L’articulation se fait dans une christologie qui dit un Dieu qui se fait étranger inassimilable, faible parmi les faibles, qui fait surgir l’inconditionnel au cœur même du conditionnel. Il est celui qui vient, sans que l’accueil qu’il demande et celui qui lui est fait soient jamais joués d’avance. Dans le cadre de cette communication, nous nous pencherons particulièrement sur deux « moments », deux échos de la notion d’hospitalité telle que Luc la met en scène : le récit de la nativité et la parabole du Samaritain. Ces deux textes mettent en relief l’impossible possibilité de l’hospitalité et en tracent des contours problématiques, esquissant le renversement d’une notion qui semble aller de soi et qui, plutôt que de conforter l’être humain dans sa bonté imaginaire, le confronte à la réalité de son rapport à Dieu et aux autres.


Alexandre KABERA

Les silences du récit de guérison de Bartimée (Mc 10, 46-53) et l’usage des modèles de L’anthropologie médicale méditerranéenne : ouvertures et défis

Le récit de guérison de l’aveugle de Jéricho, est l’un des mieux élaborés des récits de miracle du Nouveau Testament. Il comporte certains aspects caractéristiques de l’évangile de Marc et garde le silence sur d’autres aspects. Nous proposons de recourir aux modèles conceptuels de l’anthropologie médicale méditerranéenne pour comprendre ce texte à partir des signes qui révèlent comment Jésus et ses contemporains comprenaient cet épisode. Aussi voulons-nous répondre cette question : Le recours aux modèles de l’anthropologie médicale peut-il nous aider à briser le silence du texte et à l’écouter autrement? Nous proposons une lecture rapprochée de Marc 10, 46-52 selon la méthode de l’analyse du lecteur, pour y repérer les trous et les non-dits. Nous appliquerons les modèles de l’anthropologie médicale méditerranéenne pour découvrir les jalons d’une anthropologie théologique de la guérison.

Bibliographie sélective
Guaijario, S. (2000). « Healing Stories and Medical Anthropology: A Reading of Mark 10:46-52 ». Biblical Theology Bulletin Biblical Theology Bulletin: Journal of Bible and Culture, 30 (3), pp. 102-112.
Pilch, J. J. (1988). « Healing in Mark », dans Healing in the New Testament: Insights from Medical and Mediterranean Anthropology. Minneapolis: Fortress Press, pp. 57-74.
_________(1988). « Understanding Biblical Healing: Selecting the Appropriate Model ». Biblical Theology Bulletin: A Journal of Bible and Theology, 18(2), pp. 60-66.
________ (1985). « Healing In Mark: A Social Science Analysis ». Biblical Theology Bulletin, 15(4), pp. 142-150.
Theissen, G. (2007). « The Social Function of Primitive Christian Miracle Stories », dans Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Minneapolis: Fortress Press, pp. 231-274. 1.

 

Vendredi après-midi, Salle 2 :

Karolle SAINT JEAN

La théorie de l’effet de Wolfgang Iser et la disjonction textuelle en He 9,5

Selon Wolfgang Iser, les blancs sont des disjonctions entre les segments du texte. Ils suscitent une participation active du lecteur. Nous proposons He 9,5 comme lieu d’application de cet énoncé. En effet, dans les versets qui précèdent, l’auteur mobilise d’abord l’attention du lecteur par un discours narratif centré sur le décor de la tente. Alors que le lecteur commence à s’émerveiller de la minutie de l’architecture de la tente, il bascule sans préavis dans le monde des prêtres et grand prêtre qui s’adonnaient à leurs activités sacrificielles. Le narrateur donne à son discours une direction tout à fait inattendue. Ce changement brusque interpelle l’imagination du lecteur qui dans sa quête de continuité textuelle se sent obligé de compléter la description de la tente. La disjonction entre les versets 5 et 6 laisse entrevoir des possibilités de conjonction indispensable à l’organisation minimale essentielle à tout processus de compréhension du texte. À cet effet, les textes de Lévitiques 16 et d’Exode 24 fournissent les éléments de conjonction qui rempliraient ce vide textuel. Nous analyserons la réception de cette déclaration du narrateur pour une mise en valeur du rôle de la disjonction en He 9,5.

Cécile DU CHAMPS, doctorante et assistante, Faculté de théologie – UCLouvain

Questionnement de départ
Le travail dont il s’agit trouve sa base dans l’entreprise de reconstruction, par René Girard, de tout son système(1)  à partir de préceptes évangéliques et plus largement de péricopes bibliques, qui selon lui seraient gros de toute la théorie mimétique et de toute l’anthropologie qui en découle(2). « User » de la Bible, au titre de source littéraire, comparable aux mythes ou romans(3), afin d’y saisir les éléments de preuve qui corroborent une anthropologie(4)  définie par ailleurs et posée comme a priori (cadre conceptuel) de lecture, honore-t-elle la Bible d’une interprétation à sa hauteur(5), permet-elle de rendre compte de « L’Homme biblique » ou du « devenir humain selon la Bible »(6) ?

Éléments constitutifs de la présentation
L’axe choisi pour aborder ce questionnement est la proposition de Ricœur qui consiste à distinguer une lecture savante d’une lecture confessante. Cette prémisse permet de situer la lecture girardienne mais aussi de la confronter à celle de Northrop Frey. Celui-ci, étant lui aussi issu du domaine de la lecture comparée, constitue un intéressant vis-à-vis. Dans la mesure où les points de rapprochement et de distinction entre ces deux auteurs sont leurs conceptions du mythe et du rapport à l’Histoire, quelques références sont aussi faites à Mircea Eliade. Je souhaite produire un tableau comparatif, sur base de deux ou trois péricopes, permettant discerner les différences/ressemblances d’interprétations consécutives à la démarche de ces auteurs. Mon objectif est d’arriver à situer « les apports » ou « les limites » de ces propositions par rapport à une exégèse scientifique et ainsi revenir à l’axe proposé par Ricœur.

Notes 
(1) Il s’agit, entre autres, du désir selon l’Autre et victime émissaire
(2) Analyse faite par Lucien SCUBLA (Centre de Recherche en Epistémologie Appliquée).
(3) Catégorie du romanesque délimitée par René GIRARD dans Mensonge romantique, vérité romanesque.
(4) Il s’agit d’une théorie fondamentalement laïque
(5) Question reprise à Benoît BOURGINE, Bible oblige. Entre exégèse et théologie, la théologie biblique. 
(6) Ces deux derniers éléments sont inspirés de deux titres d’un article et d’un ouvrage d’André WENIN

Vendredi après-midi, Salle 3 :

 

Michael STECK (doctorant Lausanne)

Théologie de la croix et justification par la foi : essai d’articulation à la lumière de Ga 2,15-21

Nous aimerions montrer comment s’articulent la doctrine de la justification par la foi et la théologie de la croix à partir de Ga 2, 15-21, un passage qui fait suite au récit par Paul du conflit qui l’a opposé à Pierre à Antioche. Pierre n’a plus voulu manger avec les païens, pour ne pas être associé avec des pécheurs (2,11-14). Dans le contexte de la lettre aux Galates, l’apôtre semble faire face aux discours de missionnaires judaïsants prêchant la nécessité de la circoncision pour les croyants d’origine non-juive. Selon eux, on ne devient Juif qu’en pratiquant la circoncision et en observant la Loi de Moïse. Telle est, en tout cas, l’hypothèse dominante dans la recherche. Devant cette polémique, Paul entre dans la discussion soulevée par ses adversaires. A notre avis (voir notamment : de Boer, Galatians, 2011, p. 50-61.139-165 et passim), leur « Evangile » lie la notion de justification eschatologique à l’obéissance aux « œuvres de la Loi ». Pour Paul par contre, la doctrine de la justification par les œuvres de la loi ne rend pas l’être humain juste devant Dieu. A la doctrine de la justification par les œuvres de la loi, il oppose ainsi la justification par la foi au Christ. Paul identifie ainsi la mort sur la croix du Christ comme un acte de justification eschatologique. Cette justification se concrétise dès à présent pour celles et ceux qui ont foi en Jésus Christ. C’est à partir de sa théologie de la croix, forgée dans le cadre de la « crise corinthienne », que Paul peut développer cette notion de la justification par la foi (ainsi : « La croix comme principe de constitution de la théologie paulinienne », in : Andreas Dettwiler, Jean-Daniel Kaestli, Daniel Marguerat (éds), Paul, une théologie en construction (Le Monde de la Bible 51), Genève, Labor et Fides, 2004, p. 297-318). C’est en tout cas ce que nous aimerions défendre. La croix du Christ chez Paul ne raconte pas l’événement de la mort du Fils de Dieu. Elle a une portée métaphorique et symbolique décisive. Dans la croix du Christ, Dieu opère un jugement sur le monde. Les êtres humains dans leur quête de sagesse ou de piété (y compris, la piété juive cherchant des signes et obéissant à la Loi mosaïque) n’ont pas reconnu la sagesse de Dieu. La croix du Christ procède à un renversement de toutes les conceptions et toutes les représentations humaines. Mais ce jugement débouche sur le salut: la parole de la croix, pour Paul, est fondamentalement sotériologique. L’articulation en Ga 2,15-21 de ces deux sémantiques – la sémantique de la justification aux vv. 15-17 et la sémantique de la croix aux vv. 19-20 (l’articulation est explicite en 2,21) – nous paraît être un passage clé pour vérifier cette hypothèse exégétique d’une relecture par Paul de l’Evangile de la justification à partir de sa théologie de la croix.


Jorge Alberto FUENTES FUENTES

Le martyre dans le livre de l’Apocalypse

La seule lecture attentive du texte de l’Apocalypse nous fait découvrir la place centrale accordée à la thématique du martyre dans ce livre biblique (Ap 1, 4 ; 2, 13 ; 6, 11 ; 7, 15 ; 11, 11-12 ; 12, 10-12 ; 14, 13 ; 15, 2-3 ; 20, 4-6). Cependant, il faut reconnaître que l’importance théologique du martyre dans ce dernier écrit du NT ne signifie pas que ses destinataires aient souffert une persécution de grande envergure. En effet, l’existence d’une persécution violente et systématique contre les chrétiens contemporains à la rédaction de l’Apocalypse est actuellement contestée par la grande majorité des historiens. Mais, au-delà de ce débat légitime sur le phénomène de la persécution et du martyre à cette époque, il faut approfondir se penché plutôt sur l’interprétation théologique de la signification de l’expérience du martyre. La clé de cette interprétation est sans doute la personne de Jésus, le « Témoin fidèle et véritable » (Ap 1, 4), et son mystère pascal. Pour l’auteur de l’Apocalypse, Jésus est la source du martyre et l’archétype des martyrs chrétiens. Antipas, le martyre de l’église de Pérgame, reproduit justement archétype de Jésus, le «témoin fidèle » (cf. Ap 2, 13).

Atelier 1 : André WENIN

 Les "lacunes" et leurs fonctions dans le récit du mariage de Jacob (Gn 29,1-30)

Tout récit comprend des "sauts" d'éléments ou "silences" dans la chaîne chronologique des faits racontés. Pour ma part, je distinguerais: (1) le blanc qui consiste à laisser de côté des informations que le lecteur peut souhaiter mais qui sont inutiles au récit ; (2) l’ellipse qui télescope certains faits par économie narrative, car les éléments fournis sont suffisants pour que le lecteur puisse les suppléer ; (3) l’omission qui passe sous silence un élément important de l’histoire, qui, en général, est révélé ensuite au lecteur au moyen d’une analepse.

Après une brève introduction théorique, on étudiera dans un travail collectif le récit de l'arrivée de Jacob chez Laban et de son mariage avec ses filles (Gn 29,1-30) pour tenter de déterminer leur impact sur la tension narrative, le savoir du lecteur, le rythme et la caractérisation des personnages.


Atelier 2 : Claude LICHTERT et Didier LUCIANI

Parcours du récit de Jonas : qui aura le dernier mot ?

Le livre de Jonas est truffé de rebondissements, de renversements, de marques d’ironie, le lecteur se laissant accompagner dans le suspense constant de l’intrigue. Pourtant, les zones d’indétermination – les silences – auxquelles le lecteur déconcerté est confronté du début à la fin ne manquent pas. Serait-ce pour rappeler que le genre de ce récit, loin d’être une comédie, se révèle davantage être une tragédie ? Quoique… le genre littéraire réserve aussi ses zones d’indétermination. Jusqu’à la finale, si énigmatique : une question est posée par Dieu à Jonas qui ne répond ni verbalement ni de façon scénique. Face à cette case vide, le lecteur, qui s’est laissé entraîner dans l’intime de la relation entre Dieu et Jonas, est désormais le seul à pouvoir répondre : le fera-t-il en déployant son imagination ou gardera-t-il silence ? Si la suspension finale trouve une explication dans la structure du livre, l’analyse narrative est appelée à réserver à cet espace blanc une place particulière. Reste à savoir si, du fait de cette finale ouverte, le narrateur n’échoue pas en ne communiquant qu’une intrigue partielle.
Ce séminaire se propose de relire ce bref récit en notant les indéterminations qui le rythment et leurs effets sur le lecteur.


Atelier 3 : Sylvie de VULPILLIERES, Gérard BILLON

Notre atelier portera sur les silences dans le texte de Jn 20, avec tout d'abord une définition du concept de silence dans le texte de Jn 20 (avec une taxinomie des divers silences) puis une comparaison synoptique avec les femmes au tombeau chez Mt/Mc/Lc (Mt 28,1-8/Mc16,1-8/Lc 24,1-11), ensuite une étude de la fonction narrative des différents silences repérés dans le texte de Jn.


Atelier 4 : Martha Milagros ACOSTA VALLE - Jean-Daniel MACCHI - Yvan MATHIEU

Gestion des personnages et silences du texte.
Interpréter le silence n’est pas une tâche dépourvue de risques. Comment distinguer ce qui est omis par manque de pertinence des silences programmés, voire significatifs du point de vue de la logique du récit et de ses effets rhétoriques ? Cet atelier examine cette problématique en lien avec la gestion des personnages. Jean-Daniel Macchi focalise sur les blancs du texte relatifs aux raisons qui poussent Abraham à obéir (Gn 22) et Jonas à désobéir (Jon 1) un ordre divin. Yvan Mathieu se concentre sur le baptême de Jésus et (Lc 2,21-22) et sur l’apparition à Simon (Lc 24,34), deux évènements dont Luc ne raconte que les effets. Martha Acosta Valle examine le fait que, autant dans l’histoire répétée de la « conversion » de Pierre (Ac 10–11) que dans celle de la « conversion » de Paul (Ac 9 ; 22 ; 26) se discernent des ellipses. Contrairement à Jésus dans les annonces de la Passion (Lc 9,22.44-45 ; 18,31-33), ces personnages ignorent – ou semblent ignorer dès le départ – ce qui les attend (Ac 10,17.20-21 ; Ac 9,5-6.17). 
 
  • Genèse 22 et Jonas 1
En Genèse 22 et en Jonas 1, les deux protagonistes reçoivent un ordre divin. Abraham accompli ce qui lui est demandé alors que Jonas le refuse. Même si les raisons poussant les protagonistes à obéir ou à désobéir ne sont pas directement mentionnées elles sont importantes pour interpréter l’épisode décrit. 
Dans le cadre de cet atelier, il s’agira d’examiner ces deux passages et se demander si et comment interpréter ces « blancs du texte ». 
Jean-Daniel Macchi
 
  • Une rhétorique lucanienne du silence ?
Comme dans les trois autres évangiles synoptiques, Luc ne raconte pas l’événement de la résurrection, mais il nous présente les rencontres du Ressuscité avec certains personnages. Mais à deux autres reprises, Luc ne raconte pas un événement important dans la trame du récit : le baptême de Jésus (Lc 2,21-22) et l’apparition à Simon (Lc 24,34). Il se limite à en raconter les effets. Dans le cadre de cet atelier, il s’agira d’examiner ces deux passages et d’en préciser les effets rhétoriques.
Yvan Mathieu
 
  • Ellipses et gestion des personnages en Luc–Actes : Jésus, Pierre et Paul
Autant dans l’histoire répétée de la « conversion » de Pierre (Ac 10–11) que dans celle de la « conversion » de Paul (Ac 9 ; 22 ; 26) dans les Actes se discernent des ellipses, car les personnages ignorent – ou semblent ignorer dès le départ – ce qui les attend (Ac 10,17.20-21 ; Ac 9,5-6.17). Ceci contraste avec la gestion de l’information dans les annonces de la Passion de Jésus dans l’évangile (Lc 9,22.44-45 ; 18,31-33). Cet atelier explore les implications rhétoriques et théologiques de ces silences lucaniens.
Martha Milagros Acosta Valle

Atelier 5 : Sébastien DOANE (Laval)

Il s’appellera Nazôréen pour accomplir quelle parole, de quels prophètes? Analyse des effets de la « citation » en Mt 2,23
« Il vint habiter une ville appelée Nazareth, pour que s’accomplisse ce qui avait été dit par les prophètes : Il sera appelé Nazôréen. » (Mt 2,23)
Qu’est-ce qu’un « Nazôréen »? Qui sont ces prophètes? De qui parle ce verset, Joseph (le sujet de la phrase précédente) ou Jésus?
Le narrateur introduit une citation d’accomplissement, mais la source de celle-ci semble inaccessible. Le lecteur ou la lectrice qui cherche « ce qui a été dit par les prophètes » est confronté au silence.
En commentant ce verset, Jean Miler pose une bonne question. « Qu’en est-il de la crédibilité du narrateur-interprète qui présente comme citation tirée des prophètes un énoncé qui n’apparaît chez aucun d’entre eux ? » Certains lecteurs insatisfaits montrent dans leurs réponses au texte qu’ils ont fait l’expérience d’une non-fiabilité lors de leur lecture .
Pour étudier ce phénomène textuel, nous exposerons la réception historique de ce verset pour expliciter les stratégies interprétatives des exégètes qui ont essayé de répondre à ce silence. Puis, les participants.es pourront travailler les effets narratifs produits par ce silence dans leur façon de comprendre le récit des origines de Jésus en Matthieu. Le deuxième chapitre de Matthieu culmine avec cette « citation » énigmatique. La compréhension de ce verset a des implications pour l’ensemble de ce chapitre. L’objectif ne sera pas de trouver la source évoquée par Mt 2,23, mais de décrire les effets de ce silence sur la relation entre le texte et ses lecteurs et lectrices.

Notes

1/ J. Miler, Les citations d’accomplissement..., p. 68.
2/ J’emprunte la définition de Ansgar Nünning (« Reconceptualizing Unreliable Narration: Synthesizing Cognitive and Rhetorical Approaches », in James Phelan et Peter J. Rabinowitz (dir.), A Companion to Narrative Theory, Oxford, Blackwell, 2005, p. 89-107) qui par la théorie cognitive, montre que la reconnaissance de la non-fiabilité ne dépend pas de l’auteur, mais bien des valeurs des lecteurs. Il relève l’importance de l’écart entre le texte attribué au narrateur et la perception de celui-ci. Pour Nünning, le narrateur n’est pas en soi fiable ou non fiable. Deux lecteurs peuvent lire le même texte et avoir deux jugements opposés sur la fiabilité de la narration. Le narrateur non fiable est une construction herméneutique produite par le lecteur pour intégrer les inconsistances du récit. La conséquence est que chaque lecteur doit déterminer le niveau de fiabilité d’un narrateur dans un texte. La perception d’une narration non fiable est une stratégie du lecteur qui tente de comprendre un texte lorsqu’il expérimente des écarts dans la narration.